荀子性恶论,如何评价荀子的哲学体系

荀子性恶论，如何评价荀子的哲学体系？

荀子是先秦继孟子而起的儒学最后一位大师，也是先秦思想史上具有承前启后意义的思想家，他创立了博大精深的儒学思想体系，本文对荀子的哲学思想作一简单梳理，领会荀子留给后人的珍贵的思想遗产，以期对荀子的哲学思想有个全面理解和正确评价。

荀子的哲学思想

荀子在中国哲学思想史上最突出的贡献主要有:1、自然观方面，提出“天人相分”,“制天命而用之”,“人定胜天”的著名思想。2、在人性论方面，提出“性恶论”，主张“化性起伪”。3、认识论方面，提出要“解蔽”和“正名”。

(一)天人关系。天人关系是一个非常古老的学术问题，战国时期这个问题更是各派学者们争论的中心。在儒家思孟学派那里,“天”往往具有人格的意义和道德的属性，并以此与人相通。《孟子·尽心上》说:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孟子强调“天人合一”，认为人们只要通过自己的努力便可达到心性与天命相通，最终通过知天命进而掌握自己的命运。因此思孟学派的“天”具有一定的神秘色彩，并且过度强调了人的主观能动性而忽视了“天”的自然属性。而老子、庄子为代表的道家及黄老学派则过度强调“天”的自然属性。道家及黄老学派认为“天”具有自然属性是完全正确的，然而他们在天人关系方面却认为人要顺应“天”的自然性而忽视人的主观能动作用，这是道家及黄老学派的重大缺陷。

荀子作为战国末期著名的稷下先生，他首先在吸收了道家及黄老学派“天道”观中积极因素的基础上，抛弃了传统儒家学派“天道”观中的神秘内容。他说:“天行有常，不为尧存，不为桀亡”,“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶远也辍广”(《荀子·天论》)，荀子“天”、“地”并举，这里的“天”很明显地指自然之天。这与老子的“天长地久”(《道德经·第七章》)，慎到的“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之”(《庄子·天下篇》)，其性质一样，都是强调“天”的自然属性。荀子在吸收道家、黄老学派“天道”积极因素的同时，又克服了他们忽视人的主观能动性的缺陷。“庄子蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》),“慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎(屈)，无见于信(伸)”(《荀子·天论》)。荀子意识到老子、庄子、慎到等人都在不同程度上存在着只听命于自然的天而忽视人的主观能动作用的弊病，因而进一步提出“明于天人之分”和“制天命而用之”的著名命题。荀子天人关系的理论，既吸收了传统儒家学派“天命”观中发挥人主观能动作用的优点，又克服“天”的观念中的神秘因素；既吸收了道家、黄老学派“天”的自然属性的积极因素，又克服了他们忽视人的主观能动性的缺陷，从而使人们对天人关系的认识达到一个更高的水平，这是荀子对先秦天人关系理论的一个重要贡献。

荀子又吸取稷下道家学派宋钘、尹文的气的思想，认为气是构成世界的总的物质根源，他认为，自然界万物都是由同一的物质性的“气”构成的，人也是自然界的一部分。而人与万物不同，不仅在于人有“气”,

有生命有知觉，而且还在于人有义，即伦理道德。对于自然界的怪异现象，荀子以唯物主义无神论加以解释，要人不必害怕。荀子认为可怕的并不是自然界的怪异现象，可怕的倒是社会政治混乱。荀子坚持唯物主义宇宙观，客观地认识世界，对待自然，并积极去改造之，这样的思想在整个思想史中永远闪耀着智慧的光芒。这种唯物务实观实质也是荀子整个思想体系的奠基石，并因此巩固了其一代儒法大师的地位。

(二)人性论。人性问题和天人关系一样，同是战国时期各家各派争论的中心问题之一。据统计，战国时期人性问题的讨论达到高潮时，曾出现五大派理论。第一派以周人世硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子为代表，主张“人性有善有恶”；第二派以孟子为代表，主张人性善；第三派以告子为代表，认为人性无分善恶；第四派以公都子为代表，认为“人性有善与不善”。第五派以荀子为代表，认为人性恶。其中孟子的“人性善”和荀子的“人性恶”保存的资料最多。孟子和荀子是战国时期儒家学派的两大代表人物，荀子在人性论上之所以提出与孟子截然相反的观点，主要是因为它吸取了稷下学中有关人性论的合理因素。稷下先生尹文说:“心、欲，人人有之”,“爱、憎、韵、舍、好、恶、嗜、逆，我之分也”(《尹文子·大道上》)。他把追求物质享受的欲望看成是人的自然本性。稷下先生田骈、慎到进一步认为人们应该顺应人的这种自然本性，并因势利导地加以利用。因而提出“因人之情”的理论。荀子接受了稷下先生们的这种观点，并在如何引导人性这一问题上提出了新的观点。他说:“人之性恶，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)荀子在肯定人性恶的基础上，认为要很好地引导人性，就必须用礼义加以教化，用刑法加以制止。

荀子的人性论学说一方面大大丰富了战国时期人性论的内容，另一方面把稷下儒家学说发展到一个新阶段。荀子的政治思想的核心概念是“礼”。荀子的礼同传统儒家并无二致，都是指等级制度的道德和行为规范，但由于他认为人性恶，因而在“礼”的起源这一根本问题上与孟子学派发生了分歧。孟子认为仁义礼智是人本性固有的，因而加强道德修养就可以限制人的物质欲望和扩张人心中固有的善性；荀子则认为礼起源于人欲与物质的供求矛盾，因而强调不但要以道德修养来教化人的自然本性，而且还要靠礼、法等手段强制来加以约束。这也是荀子“礼”、“法”并提,“礼”中含有一定的“法”的成分的重要原因之一。荀子的人性论思想被他的学生韩非子、李斯两大法家人物吸收，不论对于秦汉的学术、还是政治都产生了重大的影响。荀子的性恶论在

中国思想史上独树一帜，它为国家和政府的存在提供了理论依据。董仲舒基本上继承了荀子的人性论，宋明理学表面上否定了性恶论，但他所谓的气质之性和变化气质之说完全是荀子人性论的翻版。

(三)认识论方面，提出要“解蔽”和“正名”。荀子所说“解蔽”，主要着眼于纠正政治上的谬误，而在如何达到“解蔽”之认识和方法方面，则深入地探讨了认识的规律，提出了唯物主义的认识论。荀子说:“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理，治则复经，两疑则获矣。天下无耳道，圣人无两心，今诸侯异政，百家异说，则必是或是或非，或治或乱。”此所说蔽于一曲而暗于大理，包含一般认识论之意义，是指由于认识有局限性而产生弊病，如指一端(一曲)而忽视全面(大理)即是。所说治则复经，是指以“解蔽”克服“蔽”患，以恢复正常的认识。所说两疑则惑，俞樾解:“天下之道，一而已矣，有与之相敌者是为两；有与之相乱者为疑。两焉疑焉，惑从此起。”据上所说，自然涉及认识规律问题。但是，荀子认为认识所生之蔽，主要是由于政治原因引起，即由于诸侯异政，百家异说引起。荀子站在儒家立场，认为天下无二道，圣人无二心。而因诸侯异政，百家异说，异端竟起使圣人之道受到干扰破坏，故生蔽于一曲而暗于大理之患。

荀子认为要解蔽，必须发挥心的思维能力，因为心的思维活动高于感官的感觉活动，因此，心的认识能力不发挥，则有白黑颜色而目不能见，虽有雷鼓声音而耳不能问。这亦使得道之人受乱君乱人之非难，而遭可悲结局。荀子又说:“故未蔽，欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，今为蔽。凡万物一则莫不相为蔽，此心术之公患也。”此所说故为蔽,“故”字，杨倞注:“数为蔽之端也”。“故”即“数”，梁启雄赞同此说，意为“数，计也”。[7]俞樾认为“故”为“胡”，乃语气词[8]。这一段话是荀子看到事物皆有两段或两面，如欲与恶，始与终，远与近，博与浅，古喻今，等等。因此，人认识事物，如果执其一端便容易产生蔽。然而万物因起相异，亦易使人在认识事物时而偏执一端而产生弊。荀子指此为心术之公患，使将如何克服片面性，提高到认识的规律上来说的。

荀子开花不坐果为什么？

荀子开花不坐果是因为他强调修身养性、道德修养，主张追求“道”的真理和精神追求，而不是追求世俗的名利和权力。在他的看法中，坐果是一种形式的功名和身外之物，不应该成为追求“道”的目的。因此，荀子虽然有极高的声望和地位，却没有追求世俗名利的心态，不需要坐果。进一步的延伸，荀子主张“性恶论”，认为人性本恶，只有通过道德修养才能达到教化的目的。他提出的“刚健篇”、“君道篇”、“劝学篇”等经典著作，对中国哲学的发展和影响非常深远，对于今天人们的道德认识和精神追求也有重要的借鉴意义。

孟子的人性论和荀子的人性论的异同？

战国时期儒家有两位代表人物：孟子与荀子。孟子与荀子同属儒家，却在人性论上截然相反。孟子主张性善论，荀子主张性恶论，那么我们应该听谁的呢？

孟子说：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。（《孟子·告子上》）

孟子承认，人和动物是差不多的，只有一点点差别——那就是人有为善的可能性。

孟子认为，这种为善的可能性，是人与动物的差别，是人的本质属性，也就是人性。人性的具体内容就是四端：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，分别是仁之端、义之端、礼之端和智之端。所谓“端”，也就是萌芽，四端并不是现成的善，而是善的起点、根源。

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。（《孟子·告子上》）

如果每个人都能好好培养自己的“四端”，保持之，扩充之，就能变成善人、好人。

当然，孟子也知道，这个世界上有很多坏人。孟子认为，坏人的本性也是好的，只是由于在环境的作用下他们的本心陷溺了，走失了，他们不能保持和扩充自己的“四端”，所以变成了坏人。只要他们能找回走失的本心，也可以变成好人。

孟子的思想，被明朝的思想家王阳明继承了，发展出了彪炳千古的阳明心学。

荀子认为，每个人的天性都是利己的，不论君子还是小人，都好荣恶辱，好利恶害。因此可以说，人的本性是恶的。

但是荀子同样无法否认人有为善的可能性，只是他认为那是后天教育的作用。荀子说：

人之性恶，其善者伪也。（《荀子·性恶》）

这个“伪”字并不是虚伪、伪装，而是“人为”的意思。荀子认为，人的本性都是恶的，而善来自于后天的人为培养。

要把本性恶的人培养为善人，除了需要个人的道德教育和道德修养之外，还需要有外在的力量，这个力量就是“礼”和“法”。荀子认为，古代的圣王利用人性“好利”“疾恶”的特性，发明了礼和法这两种制度，用礼和法来规范人的行为，奖赏善举，惩罚恶行，一步步地导人向善。

古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。（《荀子·性恶》）

荀子虽然是儒家代表人物，但他教出了两个学生：李斯与韩非子，都是法家人物。

孟子和荀子都承认人有两种属性，一种是为善的可能性，一种是为恶的可能性。只是孟子把善作为人的本性，将恶说成是环境的作用。而荀子把恶作为人的本性，把善说成是教育的结果。

事实上，现代科学研究发现，包括人在内的很多动物都同时具有利己行为和利他行为，这是由基因决定的。因此可以说，人性中既有善，又有恶。所以不论主张性善还是性恶，都有一定的道理。

但是，性善论和性恶论的结果是不一样的。如果你认同性善论，就会鼓励人向善，优点是可以发挥人的主体性，缺点是容易造就一批伪君子，这是儒家。如果你认同性恶论，就会禁止人为恶，优点是能够通过制度来约束人，缺点则是使人丧失了主动性，这是法家。

因此最重要的是，将性善论和性恶论结合起来，既要鼓励人向善，又要用制度来禁止人为恶。

荀子是哪个学派的？

儒家学派

荀子（约公元前313年—公元前238年），名况，字卿（一说时人相尊而号为卿） ， 战国 末期 赵国 人 ， 两汉 时因避 汉宣帝 询名讳称“孙卿”，思想家、哲学家、教育家， 儒家 学派的代表人物， 先秦 时代 百家争鸣 的集大成者。

荀子批判地接受并创造性地发展了儒家正统的思想和理论，主张 “ 礼法并施 ” ；提出“ 制天命而用之 ”的人定胜天的思想；反对鬼神迷信；提出 性恶论 ，重视习俗和教育对人的影响，并强调学以致用； 其思想集中反映在《 荀子 》一书中。 荀子还整理传承了《 诗经 》《 尚书 》《 礼 》《 乐 》《 易 》《 春秋 》等儒家典籍，为传播保存儒家思想文化做出巨大贡献。

荀子礼治明确什么？

《荀子》一书是中国古代儒、法、道、墨等诸子学术思想的集大成之作。它对政治、经济、文化、思想的方方面面都提出了自己的看法，对中国社会影响深远。

“人定胜天”、“性恶论”、“隆礼敬士”、“尚贤使能”、“重法爱民”、“节用裕民”、“开源节流”是其主要思想。

《荀子》立论严谨，语言生动。《劝学》是其烩炙人口的散文名篇。

《荀子》是我国战国末期的进步思想家、教育家和杰出的唯物主义哲学家荀况的著作。荀况(约公元前313一公元前238)，字卿，又称孙卿(古代荀、孙二字同音)。战国末期赵国(今山西省安泽县)人。

他的生卒年代，各家意见不一，尚难确定。据《史记·荀卿列传》说：“荀子年五十，始来游学于齐。”又说齐泯王时，稷下学士风盛，招来天下著名学者来齐国，多至数万人。齐泯王晚年，荀子到稷下游学，正值齐国对外作战失利，列大夫纷离散去，荀子随即南游楚国。

齐襄王时，稷下士又盛，荀子又回到齐国，在列大夫中“最为老师“，被尊称为卿。不久荀子遭谗，离齐至楚，春申君任荀子为兰陵(山东芭南县)令。荀子又遭谗，离楚至赵，在赵孝成王前议过兵，未得重用离去至秦。见秦昭王与秦相范睢，未得要领，离秦归赵，又至楚为兰陵令。

公元前238年，春申君被杀，荀子失官居家著书数万言，死后葬兰陵；从齐泯王晚年到春申君死，又约50年，加起来荀子年当在100岁以上，研究者们认为不太可信。应邵著《风俗通》把五十改为十五。对此也有提出异议的，说十五、六岁的童子，在齐国将亡时，提出论王道学说，也未必妥当。

因而，荀子的确实年龄无法证明，但其活动，大体在公元前289年到公元前238年之间。总起来说，荀子是在赵国出生的，他的早年和中年是在齐国稷下度过的，晚年是在楚国的兰陵度过的。

在这中间，他访问过秦国，居留过赵国。他的—生，主要从事教学和著述。他的弟子韩非和李斯都是当时法家有名的政治家和理论家，并且他们都从思想和行动上直接帮助秦始皇统一中国。

荀子生活的时代，正是中国社会制度发生深刻变化的时代，当时封建制度已经确立，出现了封建主义的大一统趋势。

战国以来长期兼并战争的结果．只剩下秦、齐、楚、韩、赵、魏、燕七个大国。当时，随着生产斗争和阶级斗争的发展，地主阶级取得全国统一政权以代替封建称雄割据的条件已经具备。

荀子作为地主阶级的进步的唯物主义思想家，他为新兴地主阶级统一全国的历史任务提供了理论根据。他是战国末期儒家最后一位大师，是集诸子百家之大成的学者，是我国古代杰出的唯物主义思想家。

他批判地继承了孔丘以来儒家的思想传统，并且吸取了道、墨、名、法语家的长处，建立起他的唯物主义无神论思想体系。他一生讲学议政的目的，就是要依靠一个强大的国家来实现儒家用王道统一中国的政治理想。

《荀子》一书是荀况晚年为总结百家争鸣和自己学术思想而写的。

《史记·孟荀列传》中曾写到：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信机祥，鄙儒小拘如庄周等，又滑稽乱俗，于是推儒墨道德之行事兴坏，序列数万言而卒：”此书在汉代抄录流传有322篇，名《孙卿书》。

初经刘向整理校定，去其重复290篇，定著32篇，名《孙卿新书》，《汉书·艺文志》著录名《孙卿子》即《荀子》。

此书大部分为荀子自著。其中《儒效》、《议兵》、《强国》等篇，似出弟子记录；附于书末的《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》等六篇疑为弟子所记荀子语及杂录传记。

《荀子》一书，仿《论语》体例，始于《劝学》，终于《尧问》．系统性、思想性较强。

其中集中阐述自然观的主要有《天论》；阐述认识论、逻辑思想和思想方法的有《解蔽》、《正名》；阐述人生论的有《性恶》；阐述教育理论的有《劝学》、《修身》；阐述军事理论的有《议兵》；阐述社会政治思想的有《礼论》、《王制》、《王霸》、《富国》等篇。

《非十二子》以是否符合封建统一原则为标准，对先秦诸子进行了政治性批判。《成相》以民间文学的形式表达了为君、治国之道。《赋篇》系荀子的文学作品，是一种散文的赋体，在文学史上有一定的地位。

《荀子》的主要内容

1．“重人轻天”思想

《荀子》中的《天论》篇针对唯心主义的“天人合一”论，提出了“明于天人之分”的理论，论述了人和自然的关系。

它把人的主观精神世界同自然的客观物质世界区分开来，又联系起来，把天看成一种具有客观法则的自然物质系统，排除天有意志说，承认自然的客观物质世界是第一性的，人的主观精神世界是第二性的；

强调天不能干预人事、主宰人事，但人事活动又必须遵循“天道”，人不能把自己的主观意志强加于自然，但人能“制天命”、“裁万物”，提出“制天命而用之”的卓越见解。

西周以来传统的“天命”观把天看作是有意志的、能赏善罚恶、兴治灭乱的无上权威，人们只能按照“天”的意志即“天命”行事。

针对这种宗教唯心主义的说教，荀子提出“明于天人之分”的思想，把“天”(自然)与人(社会)区分开来，否认“天”有意志，否认“天命”存在。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”强调自然界本身有其不以人的意志为转移的客观规律，它的存在和作用并不因为社会上的政治好坏而改变。

这种观点明显地是反对殷周以来传统的君权天授的思想。荀子认为自然界有其自身的职能，不掺杂人的意志在内，所以叫“天职”。他说：

“列星随旋，日月递招四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功、夫是之主谓神”。

这就是说，列星相随旋转，日月轮流照耀，四时交替运行，阴阳不断变化，风雨普遍降施，万物各自得到相适应的条件而发生，各自得到所需要的滋养而成长，这些都是自然的现象，并不是出于一个什么主宰的意志和作为。这里所谓的神是指自然界运动变化的功能，人们虽然看不见它在做什么，但它的功效很显著。

荀子认为天是按照其自身固有的规律运行、变化的自然界，没有任何主观的私怨和私德。此天不能干预人事，自然界的规律不能决定社会的变化：荀子明确指出，社会国家的治乱兴废，与天无关，与时无关。与地无关。他说：

“治乱天邪?曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启藩长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也；地邪?曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也：禹以治，桀以乱，治乱非地也。”

天、时、地等自然界的条件，在禹的时代和桀的时代是相同的，但社会政治在禹的时代和桀的时代，却有一治一乱的不同。这说明白然界的条件不能决定社会的治乱。他又说：“天不为人之恶寒也，掇冬；地不为人之恶辽远也，掇广。”

荀子强调天人之分，又十分强调人定胜天，提出“制天命而用之”这一光辉的唯物主义命题。荀子认为人类发挥主观努力可以改变自然，使自然为人类造福。他看到自然界中的物类都是通过竞争来求得生存的，人类也要利用其他物类来养活自己，这是一种自然的相生相养。所以他说：“财非其类，以养其类，夫是之谓天养。”荀子认为，人类和其他物类一样，必须利用自然界适合于自己生存的条件、才能保证自己的生存和发展，得到幸福。如果不能根据自己生存的需要来利用自然界，那就会妨碍自己的生存和发展甚至遭受灾祸。

这是自然界对人类的一种自然的制约，是人类生存发展的自然原则，所以他说：“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”。这个自然原则说明，自然界的变化及其规律，对人类的生存和发展，起着客观的制约作用。

然而，在荀子看来，人在自然界面前，决不是无所作为地消极适应，而是能够发挥主观能动性，认识和掌握自然界的变化及其规律，利用自然，改造和征服自然。

他提出：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”这就是说，天有时节，地有物质财富，人有利用大时地利自然条件的能力。他指出：

“强本而节用，则天不能贫；养备而幼时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故，水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。”

这是说，吉凶祸福，不是天给与的，而是全凭人为；一切自然灾害，只要尽到主观努力，也是可以克服的。因此，他主张人应积极去征服，利用自然，从而驾驭自然，不受自然的盲目支配。他说：

“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之!望时而待之，孰与应时而使之!因物而多之，敦与骋能而化之!思物而物之，孰与理物而勿失之也：愿于物之所以生，孰与有物之所成。故错人而思天，则失万物之情。”

在荀子看来，与其尊崇天而期待它的恩赐，则不如象畜养万物那样将天驯服；与其顺从天而歌颂它，则不如掌握自然规律而利用它；与其仰望天时等待自然的恩赐，则不如因时制宜地利用天时；与其消极地听任物类的自然增多，则不如发挥人的能力促使它们化育；与其空想支配万物，则不如按照万物的规律去控制它；与其指望物类自然生长，则不如根据它的生长规律去促进它的成长。

人如果不去积极使自然界为人类服务，放弃主观努力，盲目崇拜天而无所作为，那就失去万物可以为人利用的本性。总之，天(自然)不会满足人，人应该相信自己的力量，发挥主观能动作用，积极地利用自然规律和各种自然条件，去控制、改造征服自然，向自然界夺取财富。

荀子的“制天命而用之”的重人轻天思想，代表了新兴地主阶级蒸蒸向上时期的进步的唯物主义世界观。

当时不仅生产出现了前所未有的规模，自然科学有了很大进步，而且在政治上也面临建立全国统一的封建中央集权的形势。地主阶级各集团间为统一中国而竞争，他们靠的是政治上的优势，人心的向背，而不是什么“天命”。

政治上的竞争和决赛，推动新兴地主阶级思想家重视人的因素而蔑视神秘的“天命”。荀子的“制天命而用之”的重人轻天思想，为当时地主阶级消除割据，实现全国统一，奠定了理论基础，

由于历史条件和阶级立场的限制，他的重人轻天思想还有一定的局限性。他一方面强调人要靠自己努力，利用天的规律去求生存和发展；但另一方面又认为“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”。

表现了“顺天”的思想，即“天人合一”的思想。他认为人定胜天的力量主要是所谓“圣人”、“君子”，看不到劳动人民是人定胜天的主要力量，因而并没有找到一条人定胜天的正确道路。

2．“隆礼重法”学说

荀子认为人能胜天，战胜自然，其原因就在于人能合群。他说：

“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。故义以分则合，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物：故宫室可得而居也，故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”

荀子认为人所以能合群，是因为有“分”，所谓“分”，就是名分等级的意思。为什么能行“分”呢?这是依靠“义”。什么叫做“义”呢?就是统治阶级所认为合理适宜的道德。

地主阶级在建立了君主集权的封建政权以后，应该怎样利用其政权实行政治统治呢?荀子提出了礼治与法治相结合的主张。他认为，在“立君上之执以临之”的基础上，还必须“明礼义以化之，起法正以治之，至刑罚以禁之”。

这是他的“隆礼”“重法”政治论的主干。他在《老道》篇中有—个总纲式的概括叫做“隆礼至法则国有常”。在《成相》篇也重申了这个纲领：“治之经，礼与刑君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”这是把礼和法看作是封建统治者治理国家、统治人民的两种根本手段。

但在这两种手段中，他更加重视礼治的作用。他把“礼”看作是一种最高的政治标准，说“隆礼贵义者其国治”“礼者、治辨之极也”。他强调礼是“治国之本”，“为政”的前导，“国之命在礼”离开了“礼”，政治便不能推行，国家便不能维持。

他说：“礼义者，治之始也。“礼者，政之轮也，为政不以礼，政不行矣”。荀子是把奴隶社会中于孔子儒家的礼治思想继承并改造过来，成为封建地主阶级的礼治思想的第一人，这就使他的思想具有浓厚的儒家传统的特点。

什么是礼？荀子说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。封建的伦常关系：君臣、父子等各有名分，即礼的内容。他所讲的礼，是确定人们社会政治地位的等级区别和确定物质财富分配的“度量分界”的。

他说：“程者，物之准也；礼者，节之准也。程以定数，礼以定伦”。在这个意义上，礼是人们社会生活、政治生活、文化生活和物质生活的规范。礼起着一种规范、法式的作用，为人们的活动、行为规定界限和标准。所以社会成员必须尊重和遵守礼的规定。

“然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士”君主也要用礼作为统率群臣的尺度和治理国家的标准。他说：“礼者，人主之所认为群臣寸尺寻丈检式也。”“国无礼则不正。礼之所以正国也、譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。

就有了礼作为尺度标准，人们的视听言行都符合礼的规定，国家就能治理得好所以荀子说：“治国者分已定，则主相臣下百吏各谨其所闻，不务听其所不闻各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见，诚以齐矣，则虽幽闲隐群、百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治国之征也”：

然而，在荀子看来，人的本性是“恶”的，是不符合礼的要求并同礼相悖的。因此，要使人们的视听言行符合礼的标准，就必须改变人的本性。礼作为一种规范、法式，就起着导化和矫饰人性，使“出于治，台于善”的作用。

荀子主张礼治，强调“明礼义以化之”，就是主张通过礼义的教化，诱导人们“化性起伪”，去“恶”从“善”，老老实实地服从封建统治者的统治。

为了使“礼”能够起到导化人性的作用，荀子一方面主张封建统治者要加强礼义的灌输教育、使人们对于“礼义”能够“强学而求有之”．“思虑而求知之”；另一方面又主张应该有多种文仪礼节作为文饰。比如衣冠服饰、宫室械用、丧祭礼仪、声乐颜色等，都是符合封建礼制的规定，以显示礼的严肃性。所以“礼”还是“以贵贱为文”。

荀子本来是不相信有鬼神存在的，但他认为丧祭礼及宗教仪式还是必要的。他说：“事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文”。没有鬼神而举行丧祭仪式，完全是一种文饰。“其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也”。

因此，这种文饰作用，既可以点缀封建统治者的威严隆盛气象，又可以在被统治的劳动人民中间造成一种社会习俗和敬畏心理，借以从精神上麻痹劳动人民。这都是有利于维护地主阶级封建统治的。

对于礼的起源，荀子的的、单个人的抽象的自然生物性。

“性”的对立面是“伪”。荀子所谓“性伪之分”的“伪”，不是真伪的伪，而是指人为的意思。与“性”不同，“伪”是在人出生以后可以学习得到、可以造作成功的品格，也就是在后天形成的品格。荀子说：

“可学而能，可事而成之在人者谓之伪。”

“伪”与“性”不同，还在于“伪”不是人的自然的本能活动，而是经过“心”的思虑并按照这种思虑而行动的能动的活动，是经过思虑的积累、行动的习惯所形成的成规。荀子说：

“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓为伪”。

“伪”作为“性”的对立面，是对人的自然本性进行人为的加工改造。只有经过人为的加工改造，自然质朴的原始素材才能完善美好。荀子说：“伪者，文理隆盛也。”“文理隆盛”的内容就是“反于性而悖于情”，“离其质、离其朴”的“礼义辞让”。荀子强调，“礼义辞让”不是生于“性”，而是生于“伪”。

对于“性”与“伪”的关系，荀子认为，“性”是“伪”的基础，是人为加工改造的原始材料；没有这种基础和材料，“伪”就是“无所加”。“伪”是对“性”的加工改造，使之完善美好；没有这种加工改造，“性”就“不能自美”。荀子一方面强调“性伪之分”，另一方面又强调“性伪合”，认为“性”可以“化”，而“伪”就是为了“化性”。这种“合”的关系就叫做”化性而起伪”。

荀子认为，从人的天赋本性来说，是“性恶”的。人生来就有贪利、憎恨的性格和对于衣食声色的情欲。如果顺着这种与生俱来的性格与情欲，任其自然发展，就必然产生互相争夺、互相残害和淫乱等恶行，破坏社会的秩序和道德，造成暴乱。他说：

“今人之性，生而有利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有厌恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”

这就是说，人性生来就好利、嫉妒、喜声色，如果放纵人性，任其发展，必然和礼义相违背，因此，只有经过“师法之化”，“礼义之道”，人性才能走向“善”。他说：

“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积习也者，非吾所有也，然而可为也：注错习俗，所以化性也。”“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”荀子把礼义法治的起源归为人性恶，否定天赋道德观念